A Felicidade – Franklin Leopoldo e Silva

“A experiência da incerteza, quando não exaure as forças do pensamento, conduz a tentativas de recompor as possibilidades humanas segundo exigências de lucidez que sobrevivem às ilusões perdidas. Nesse sentido se pode dizer que as tendências mais contemporâneas de reconstrução ética procuram não tanto construir fundamentos teóricos para o agir, mas sim encontrar no próprio cerne da condição finita os meios reais de reconstituir a viabilidade dos projetos humanos, no centro dos quais persiste, por vezes na própria inibição de se declarar, o propósito de atingir a felicidade.” [p.89]

– Franklin Leopoldo e Silva. Felicidade. Ed. Claridade, 2007.

Radical Behaviourism has Null Explanatory Content

Radical behaviourism (RB) – and maybe any type of physicalist theory for mental states – holds that mental states are of no use to explain human behaviour because they should be translated into some objective observable behaviour. RB affirms that mental terms, like “thirsty”, don’t have any referential content and their meaning can be translated into something like “a disposition an organism have to drink water”.

On the same lines we may argue that “thought” could be declared as part of a mentalistic vocabulary that, according to RB, has no referent and must be explained in other terms, like “the disposition an organism have to emit spoken signals”.

So, let’s consider the following RB proposition:

P: “Thought does not exist. It is a verbal behaviour or disposition of the organism to emit spoken signals.” (here ‘exist’ means a term without referent).

But for any theory T, its explanatory content must be a thought (or a net of thoughts), and this should apply for P.

In this way, the explanatory content of T “does not exist, but is a verbal behaviour (or set of verbal behaviours) an organism has to emit spoken signals.”

Thus, we must affirm that the explanatory content of T is null because only reflects the behaviour of the behaviourist holding T

E( T )=0

We can ask, then: what the purpose, or utility, of a theory with no explanatory power? It is certainly of no use. Radical behaviourism, and maybe any physicalist theory, then, must be false because we want a theory with the highest possible explanatory power.

The explanatory content of a theory is a subjective content and it has an equivalent in a meaning of a symbol. That is why radical physicalist theories, like RB, fail to rule out completely the mentalist vocabulary.

Do you know that you know?

When investigating the diference between what we know from what we don’t know there is an interesting distinction.
There are things we know that we know, used in everyday life, like driving a car or shopping in the supermarket.
There are other things we don’t know that we know, like some implicit grammar rules in the language to someone who had never studied grammar, or a child that operates a remote control but does not speak yet.
Still, there are those things we know that we don’t know. For example, some advanced complex calculus (given I have never studied such advanced math), play the saxophone (given that I have never practiced that specific instrument), etc. In this case, to know that we don’t know is somehow a way of knowledge, an anticipated way of knowing, is to know ourself an ignorant on that matter, is to know the limit, a limit that tell us something of what we don’t know.
However, there are things we don’t know that we don’t know. Here we can not give an example, because give an example would be already know something about it. This is the domain of our absolute ignorance.

(Translated from a previous post in Portuguese here)

The self in “Onlife Manifesto”

Interesting reflections on the concept of self in the Online Manifesto, at the Digital Agenda for Europe.

4.1 – It is one of the paradoxes of modernity that it offers two contradictory accounts of what the self is about. On the one hand, in the political realm, the self is deemed to be free, and “free” is frequently understood as being autonomous, disembodied, rational, well-informed and disconnected: an individual and atomistic self. On the other hand, in scientific terms, the self is an object of enquiry among others and, in this respect, is deemed to be fully analysable and predictable. By focusing on causes, incentives, or disincentives in an instrumental perspective, this form of knowledge often aims at influencing and controlling behaviours, on individual and collective levels. Hence, there is a constant oscillation between a political representation of the self, as rational, disembodied, autonomous and disconnected, on the one hand, and a scientific representation of the self, as heteronomous, and resulting from multifactorial contexts fully explainable by the range of scientific disciplines (social, natural and technological), on the other hand.

4.2 – We believe that it is time to affirm, in political terms, that our selves are both free and social, i.e., that freedom does not occur in a vacuum, but in a space of affordances and constraints: together with freedom, our selves derive from and aspire to relationships and interactions with other selves, technological artefacts, and the rest of nature. As such, human beings are “free with elasticity”, to borrow an economic notion. The contextual nature of human freedom accounts both for the social character of human existence, and the openness of human behaviours that remain to some extent stubbornly unpredictable. Shaping policies in the remit of the Onlife experience means resisting the assumption of a rational disembodied self, and instead stabilising a political conception of the self as an inherently relational free self. [https://ec.europa.eu/digital-agenda/en/onlife-manifesto]

 

Intencionalidade

Um conceito interessante em filosofia é o de Intencionalidade. Ele é também um conceito útil, pois nos permite distinguir a diferença entre um cérebro que pensa e um computador que computa. Que é, então, intencionalidade? Eis um breve traço inicial.

Por Intencionalidade se entende todo estado mental que se refere a alguma coisa no mundo, que possui relação com um mundo exterior, tal como “desejar um doce”. Diz-se que a Intencionalide é uma propriedade do estado mental em questão, ou, que o estado mental possui Intencionalidade. Considere esse exemplo: João move o braço. Se João quis realmente mover o braço então o estado mental possui Intencionalidade, mover o braço é uma ação Intencional. Se João tivesse movido o braço por uma falha neurológica qualquer, um espasmo por exemplo, então não haveria um estado Intencional associado. Há estados mentais que certamente não possuem uma relação com o mundo, tal como quando estou ansioso e, nesses casos, também não possuem Intencionalidade.

O conceito de Intencionalidade utilizado aqui é distinto da noção presente no senso comum tal como quando se diz “Tenho a intenção de ir ao baile.”. Nesse caso, há uma noção genérica que inclui um desejo de ir ao baile ou outro desejo não consciente que se se manifesta em uma vontade concreta de ir ao baile e que toma providências e, então, há também uma atividade racional que dispõe instrumentalmente dos meios para ir ao baile, que pode ser decomposta em diversas outras ações menores tal como levantar-se, mover-se em direção ao carro, etc. Essas últimas, por sua vez, é que podem ser Intencionais.

(…) a Intencionalidade é aquela propriedade de muitos estados e eventos mentais pela qual estes são dirigidos para, ou acerca de, objetos e estados de coisas no mundo. Se, por exemplo, eu tiver uma crença, deve ser uma crença de que determinada coisa é desse ou daquele modo; se tiver um temor, deve ser um temor de alguma coisa ou de algum acontecimento; se tiver um desejo, deve ser um desejo de fazer alguma coisa, ou de que algo aconteça ou seja; se tiver uma intenção, deve ser uma intenção de fazer alguma coisa; e assim por diante (…). (SEARLE, 1983, p.1)

Podemos ser tentados a identificar (e confundir) a Intencionalidade com Consciência, pois ambas parecem possuir uma direção: estar consciente é sempre ter consciência de algo. Mas uma análise mostra que não é esse o caso, pois podemos ter uma crença de algo sem, no entanto, estarmos conscientes dela. Por exemplo: creio que meu bisavô falava italiano. É uma crença, possui Intencionalidade, mas posso nunca ter pensado nela até este momento e, no entanto, ela estava aí “inconsciente”, pertencia ao background de crenças que formam nosso mundo cultural (SEARLE 1983, p.3). Muitas crenças culturais não conscientes e geralmente compartilhadas se comportam dessa maneira.

 

Symbols and religious conversion

This draft essay try to present the notion of symbolic translation and discuss the role of symbolic meaning in religion conversion. The understanding of symbol is borrowed from Clifford Geertz to explain the dynamics of conversion. Some examples are used to verify the plausibility of the concept and, finally it is used to analyse the dynamic of conversion to atheism.

Link to pdf: TESTA F.G. Symbols and religious conversion

doi:10.13140/2.1.2287.4888

Natural relationality and environmental awareness – Proceedings of the EcoOne international meeting, Castel Gandolfo (Rome), 4-6 April 2014.

Organizado pelo físico Dr Luca Fiorani, pesquisador da ENEA – Italian National Agency for New Technologies, Energy and Sustainable Economic Development, o volume contém os Proceedings of the international meeting, Castel Gandolfo (Rome), 4-6 April 2014 com  artigos, comunicações e ensaios de diversos autores de diferentes disciplinas relacionadas à questão ambiental.

Nosso artigo Breve riassunto e analisi delle attività delle Nazione Unite su ecologia e sostenibilità, foi o resultado de uma pesquisa ad hoc para o congresso que procurou mostrar o percurso das Nações Unidas na sustentabilidade até a Rio+20 e servir de introdução à discussão das linhas estratégicas para a entidade organizadora.


Authors: Luca Fiorani (org)
Publisher: ENEA
pp. 198, 2014
ISBN: 978-88-8286-308-i

Nature unrolls before our eyes as a network of relations. From fundamental interactions among elementary particles to galactic collisions, from living organisms to ecosystems. The person lives in relationship with the other natural, physical, chemical and biological elements. Some argue that the person-nature relationship ceased to be collaborative and became conflictual: the person uses science and technology to transform nature until its resources are exhausted and its balances are broken. This phenomenon was called “ecological crisis” and with increasing urgency raises the question: how should we respect nature and, at the same time, value human creativity? The texts gathered in this volume would like to start an open and transdisciplinary dialogue on this issue.

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Link original: http://www.enea.it/en/publications/abstract/Natural-relationality-environmental-awareness

Notas sobre o Estado laico secular e religião

O postulado ocidental de que o Estado é laico permite que diferentes visões de mundo se manifestem publicamente e que recomendem, através do debate democrático, ações e políticas comuns para a manutenção desse próprio Estado. As pessoas religiosas, portanto, têm o direito de se manifestar nos estados seculares. Não fosse assim, o Estado seria violento contra elas, o que certamente não é o caso.
Mas para elas as motivações da participação estão geralmente enraizadas em suas próprias visões de mundo, como não poderia deixar de sê-lo, se forem genuinamente religiosas. Desse modo elaboram para si uma justificação teológica ad intra através da qual elaboram suas ações e suas prescrições públicas. Tal justificativa, no entanto, não encontra adesão por parte daqueles que não compartilham a mesma narrativa religiosa e se vêem obrigadas a elaborar uma outra justificação através de argumentos seculares. Duas justificações são elaboradas, portanto, dois discursos distintos que lhes pesam sobre os próprios ombros. Isso lhes impõe um custo extra de tradução que vai do discurso ad intra para um outro ad extra, e uma tensão intrínseca que nem sempre é facilmente resolvida, pois essa ponte não é imediata ou automática. (ver Habermas e Ratzinger, A dialética da secularização).
Tal custo de tradução inexiste nas sociedades que possuem um sistema religioso teocrático onde a inteira sustentação do Estado se encontra enraizada em justificativas teológicas. Pode-se ver esse modelo de Estado nos países do Oriente Médio, com todas as suas tensões. (ver GEERTZ, Clifford. O Futuro das Religiões. Folha de São Paulo. 06/05/2006.). Por exemplo, lembro ainda o discurso na Rio+20 de Ahmadinejad na Rio+20 sobre a necessidade da sustentabilidade. Ali ele principiava com uma justificativa teológica (uma teologia simples, naturalmente, adequada ao contexto do discurso).
Pode-se ver, desse modo, o equívoco ocidental em achar que as manifestações iniciadas no Egito, chamadas de Primavera Árabe, implicariam em uma crescente secularização daquelas sociedades. O elemento de secularização na Primavera Árabe existia somente nas cabeças dos “analistas” ocidentais. É que se no ocidente tomamos como um postulado que o espaço público possua uma justificativa secular laica, com isso impondo aos religiosos o custo de tradução mencionado, do mesmo modo algumas sociedades islâmicas tomam como postulado que o Estado deva possuir uma justificativa religiosa no Islã, criando aí a Sharia. Lá o custo pesa sobre os ombros dos seculares.
Mas mesmo aqui essa separação religiosa-secular não está consumada. A participação da bancada evangélica no Congresso; a elaboração de plebiscitos e projetos de lei pela CNBB; a recente retomada do debate entre ciência e religião, postulando um conflito que acreditávamos enterrado há quase um século; o pedido de manifestação religiosa nos espaços públicos pelo Candomblé, todos esses exemplos e outros nos mostram que nem nas mentes religiosas, nem nas seculares, a relação entre religião e Estado encontrou seu ponto de equilíbrio, se é que ele existe.
Pedir aos religiosos que se retirem do debate público, eles ou suas justificativas (o que equivale a pedir que deixem de serem religiosos) é tão violento quanto pedir aos seculares apresentarem justificativas religiosas ou que se retirem.
Observa-se que na ausência de um elemento comum de diálogo, por mínimo que seja, faz com que a alternativa que resta seja a medida de força. Parece difícil construir uma sociedade justa (uma República?) em um Estado onde o único modo de ação que restou seja medir forças.
Precisamos de um terceiro elemento. Sugiro, como outros o fazem com melhor propriedade, que o princípio esquecido da Fraternidade (ver A.M.Baggio. O Princípio Esquecido) ao lado da Igualdade e da Liberdade, seja proposto como o elemento aglutinador de que precisamos.

A fraternidade e a política

SILVA, M.A. et al. Capital social, fraternidade e qualidade da democracia. In: Cidadania, Participação Política e Fraternidade: uma abordagem multidisciplinar. UFPE, 2014. p.105

“A relacionalidade constitutiva da ação política fraterna implica o encontro e a inclusão dos demais, não tanto para exercer persuasão e convencimento uns para com os outros, a partir dos próprios argumentos e pressupostos, como propõe Habermas em sua percepção consensual do agir democrático, a partir da ação comunicativa. A ação política fraterna pressupõe, sim, a construção coletiva e construtiva de agendas comuns deação apartir desses encontros entre diferentes (inclusive entre opositores ou grupos rivais), não estáticos, mas em dinâmica relacional que implica ganhos e perdas complementares, que busca estabelecer e restabelecer contínuo diálogo, capaz de superar eventuais assimetrias sociais herdadas e que ainda persistem em se perpetuar, visto que as diferentes perspectivas em competição não conseguem superar o muro conceitual [e prático] que as divide e impede de, verdadeiramente, estabelecer um caminho coletivo por bens que sejam de todos”. (SILVA, 2014, p.105)